La bossa o la vida: exogàmia, matrimoni i parentiu

De quina manera incideix el sistema de parentiu en la transmissió de la propietat segons J. Goody?

A partir de l’Atles Etnogràfic, i basant-se en exemples de Àfrica i Euràsia, Goody posa de manifest que les diferents societats de les dues regions difereixen en els sistemes per transmetre la propietat. En les societats existeix una correlació lògica entre el parentiu i la propietat.

Aquestes diferències estan correlacionades amb les que es presenten en els tipus de prestació matrimonial i amb el grau de control de les dones (sobretot alhora d’assignar-los una parella).

El patrimoni d’un home és comparable al predomini dels termes de parentiu que aïllen al grup, una indicació de les diferències en el tipus de corporació de dependència que s’associa amb els sistemes per la transferència de la propietat, així com els modes d’agricultura.

Tylor ja va destacar que l’exogàmia tenia funcions adaptatives amb un “o et cases fora o et maten”, si fas amics i aliances no t’exposaràs a la guerra i les hostilitats. El matrimoni dins del grup és una política d’aïllament. Una raó per mantenir aquesta política és la de preservar la propietat allà on aquesta es transmet tan a través dels homes com de les dones o fomentar els matrimonis amb famílies “del tipus de la pròpia”, i d’aquesta manera conservar el prestigi i la propietat. És curiós assenyalar que les dones són menys lliures en quan a drets matrimonials allà on la propietat es transmet a través d’aquestes.

En cada una d’aquestes societats la correlació entre propietat i parentiu és lògica en ella mateixa: monogàmia o poligàmia, dots, tipus de residència, etc. tot s’entrellaça per configurar un sistema de propietat-parentiu unificat. No hi ha diferenciació entre els dos conceptes sinó que tots dos són les cares d’una mateixa moneda.

------------

A partir del text: Goody, J. (2007[1969]). “Herencia, propiedad y matrimonio en África y Eurasia” a Parkin, R. y Stone, L. Antropología del parentesco y de la familia. Madrid: Editorial Universitaria. Ramón Areces. Pp. 211-224

Comentari de l'economia tribal de Sahlins

Marshall Sahlins és un antropòleg americà, nascut el 1930. Ha fet treball de camp a les Fiji, Hawaii i Nova Guinea i ha publicat diverses obres, la més important de totes fou Stone Age Economics, el 1974.

Sahlins és un culturalista i per tant, vol anar un pas més enllà del substantivisme de Polanyi. Està interessat en l’evolució cultural i el neoevolucionisme, i és crític amb el funcionalisme i el biologisisme. Inspirat per Lévi-Strauss també observa la cultura entrellaçant antropologia amb història.  Influenciat per Polanyi, estudia les connexions entre economia i societat amb èmfasi en la producció. I seguint la línia marcada per Mauss i el seu Assais sur le don basa les seves obres a parlar sobre cultura i sistemes econòmics a les societats “primitives” en comparació a les capitalistes. Sahlins aconsegueix desacreditar per complet l’evolucionisme unilineal amb tesis com que “la quantitat de treball per càpita augmenta en proporció al progrés tecnològic, i la quantitat d’oci disminueix”. Intenta explicar que els sistemes econòmics són fruit de les cultures i no per sobre d’aquestes.

Sahlins té unes idees principals molt senzilles i molt eficients. La primera és que, en les societats tribals, la unitat domèstica és la institució central de producció; no és poden entendre els factors econòmics sense comprendre la relació entre les parts ja que l’economia són les institucions socials i polítiques. Així doncs l’intercanvi és una relació social contínua, i les normes d’aquest intercanvi són les normes de la relació entre parts implicades, unes normes de reciprocitat. A aquesta producció familiar s’hi han de sumar dos factors incentivadors: el parentiu, com a distribuïdor de béns fora de la llar; i l’autoritat, els caps s’encarreguen d’emmagatzemar i redistribuir la producció en benefici de tota la comunitat, per tant pressionen per produir més.

Si tot intercanvi implica relació social estipulada, Sahlins desplega la seqüència de reciprocitats sobre els graus de parentiu o proximitat social i física. Aquesta seqüència és gradual però passa per tres estadis marcadament distints: reciprocitat generalitzada, equilibrada i negativa. En línies generals la generalitzada consisteix és l’altruisme, l’hospitalitat, ajudar als necessitats sense esperar res a canvi, i és pròpia de unitats domèstiques o llinatges. La equilibrada és la compra amb moneda primitiva on la retribució és immediata i equival al valor d’allò que es rep, i és pròpia de la unitat política o la tribu. Finalment la negativa és l’intent d’aconseguir alguna cosa gratuïtament, és robar o regatejar i és pròpia de la relació amb d’altres grups polítics.

La reciprocitat és un valor moral universal que obliga de forma general a ajudar el qui t’ajuda. Hi ha una doble naturalesa del concepte de reciprocitat: la material i la ideològica. És un intercanvi físic i alhora alguna cosa més. Es canvien les coses no per el que valen sinó per el que val el canvi: l’aliança i la solidaritat. L’alternativa és la guerra i la hostilitat. Al donar no és perd objecte preciós sinó que de fet es conserva una vinculació inalienable amb aquest. I és que “els regals fan amics i els amics fan regals”.

Si el parentiu i la distància social juguen un paper important en la determinació de rols i tipus de reciprocitat i intercanvi econòmic, seguint les premisses de “ajuda a qui t’ajudi i no perjudiquis a qui t’ha ajudat” també la posició política és important. Gent ambiciosa pot acumular poder i llaços socials i convertir-se en un Big Man, un cap, un cacic, etc. la relació econòmica entre poderós i humil és també de reciprocitat. L’”economia de prestigi” és el mecanisme que impulsa la redistribució de béns amb l’objectiu de la ascensió social.

Si l’ascensió social està pautada i regulada, també ho està poder fer fora del poder els tirans. El Big Man haurà d’encarregar-se d’emmagatzemar i redistribuir la producció. La redistribució és una comunitat d’interessos tribals o familiars, una acció col·lectiva, assegurança de supervivència. La redistribució i reciprocitat no només és útil per assegurar el propi grup sinó que serveix per establir aliances intertribals.

Sahlins diu que en les societats tribals no hi ha divisió com en el món capitalista on separem de la vida el treball o l’economia. En el cas de les tribus i pobles “primitius” la vida no es divideix de res, hi ha un continu que abraça economia, treball, política, religió, família i tots els aspectes de la vida. Sahlins però, critica una divisió cartesiana que alhora predica. Al seu torn ell també divideix l’economia en capitalista o tribal, sense tenir en compte la infinitat de gradacions que poden existir en cada una d’elles.

Quan Sahlins planteja l’economia tribal, ho fa en oposició o, almenys, en contrast amb l’economia capitalista com si abans del capitalisme tota l’economia fos tribal i totes les economies tribals seguissin el mateix patró. Però això no és així. Cada cultura crea els seus mètodes de supervivència. Per tant, si bé és cert que en totes les cultures hi ha intercanvi, parentiu, producció, reciprocitat, etc. aquests conceptes no poden observar-se des de la teoria sinó des del punt de vista local, ja que suposadament encaixaran de forma diferent en cada societat. En totes les cultures existeix amb més o menys presència el concepte de la reciprocitat i la obligació mútua, més enllà dels simples intercanvis; però en totes la significació i implicació és diferent.

Tot i que l’economia tribal es veu justa i equilibrada comparada amb el capitalisme negre i salvatge que sovint se’ns ven, en un món globalitzat amb més de sis mil milions de persones, un món de necessitats infinites i recursos limitats, és una utopia intentar aplicar un sistema de producció tribal. Però observar les estratègies econòmiques de diferents societats pot ajudar a reformar el sistema capitalista. De fet tots dos sistemes són diferents però comparteixen coses que no els haurien de convertir en oposats sinó en complementaris. Tots dos sistemes es basen en uns interessos compartits per una comunitat, en relacions socials i associacions, en béns i serveis intercanviats en el mercat i en l’apropiació i acumulació de riquesa. Emmirallar-se en d’altres sistemes, no creure’s l’únic, és la clau de volta per fer un pas endavant i refundar el capitalisme. Agafar el bo i millor d’aquí i d’allà i incrustar-ho en el sistema per millorar-lo. Tot i que el sistema capitalista sigui global cal deixar que s’impregni del caràcter cultural de cada regió per així emmotllar-se a la cultura del seu voltant i ser més efectiu. Qualsevol intent d’universalisme serà etnocentrisme i condemnat al fracàs. El sistema és al servei de la gent i de les seves relacions i no al revés.

------------

-Sahlins, Marshall (1974) Economia tribal. A: Godelier, Maurice. (1979) Antropología y economia. Barcelona: Anagrama, 233-259.

-Gudeman, Stephen. 2001. The anthropology of economy. Oxford: Blackwell Publishers Ltd.

-Molina, José Luis; Valenzuela, Hugo. 2007. Invitación a la antropología económica. Barcelona: Edicions Bellaterra

-Sahlins, Marshall. 1974. Economia a la edad de piedra. Madrid: Akal Editor

El nou mètode històric. Tesi i estructura del text.

La tesi de Boas és que cal restaurar el mètode de l’antropologia ja que el comparatiu es limita només a observar els resultats dels desenvolupaments. Per això Boas proposa una reformulació del mètode històric, que es fixa en els processos de desenvolupament, a partir de l’estudi de cultures d’àrees geogràfiques reduïdes. Aquest mètode històric però, diu l’autor no és únic ni absolut, el mètode comparatiu és útil en determinats casos específics i no se’l pot eliminar per complert.

Per defensar aquesta tesi Boas repassa, en el seu capítol, els inconvenients i limitacions del mètode comparatiu i després proposa restaurar l’històric.

Primer presenta l'evolucionisme, i després diu que ha quedat obsolet per un canvi de perspectiva, ara es parla d’un funcionament de lleis uniformes que governen la ment humana. Es fa dues preguntes: quin és l’origen de les idees universals comunes i com s’imposen a cultures tant diverses? Per respondre a la segona pregunta diu que les idees varien i s’imposen seguin dues variables: externes (basades en l’ambient) i internes (basades en les condicions psicològiques). Descriu un mètode per explicar com aquests dos factors modifiquen les idees elementals: aïllar i classificar les causes en condicions internes i externes. Pel que fa a la primera pregunta en diu que és impossible de determinar un origen perquè no tots els fenòmens etnològics s’han desenvolupat a tot arreu de la mateixa manera.

Dóna voltes a aquesta qüestió i en posa tres exemples: clans i tòtems, dissenys geomètrics d’art primitiu i ús de màscares. Crítica el mètode comparatiu. Abans de fer comparacions extensives s’ha de comparar la comparabilitat del material. Per Boas, la tesi existent que hi ha un gran sistema d’acord amb el qual s’ha desenvolupat l’espècie humana a tot arreu és errònia.

Arribat a aquest punt desenterra el mètode històric, sap que ha estat molt criticat i en planteja una modificació. Aquest nou mètode històric ha de servir per reconstruir la història del desenvolupament de les idees. Consisteix en l’estudi del costum dins la cultura total de la tribu i la investigació de la distribució geogràfica entre tribus veïnes. Ha d’evitar fer judicis sense haver observat les dades, un cop les dades siguin clares i segures, es pot complementar l’estudi fent ús també del mètode comparatiu. Els fets han de conduir a les tesis, i no al revés. I el mètode ha de partir de la idea que els trets culturals similars entre pobles distants, s’han desenvolupat independentment, tot i que accepta, en determinats casos, l’existència d’una font històrica comuna.

Acte seguit passa a recordar Tylor i Ratzel, i sembla que faci referència a la idea d’aquest darrer dels cercles culturals. Ho exemplifica parlant de l’est de l’Àfrica i de Nova Guinea.

Al final, acaba fent crítica i posant pressió sobre el mètode que ell mateix està proposant. Diu que els resultats del mètode històric no són l’objectiu últim de l’antropologia, que cal treballar més enllà per poder distingir lleis generals de les cultures. Un cop desxifrada la història d’una cultura concreta, cal fer un pas endavant veure si comparteixen causes amb d’altres cultures.

Posa l’exemple de l’ordalia de l’Àfrica i tanca el text fent un petit resum del seu mètode i instant-lo a abandonar la guerra amb el mètode comparatiu, a treballar-hi conjuntament si es donen les circumstàncies i a procurar superar-se constantment.

------------

A partir del text: Franz BOAS, “Les limitacions del mètode comparatiu de l’antropologia”, a Els mètodes de l’etnologia, Barcelona: Icària, 1996 [1896]:51-69

Els homes porten els pantalons i les dones les faldilles. Patriarcat i patrilinialitat, matriarcat i matrilinialitat.

En cada societat, els parents s’organitzen en diferents grups de filiació. Alguns grups tenen en compte tant la línia de descendència del pare com la de la mare; alguns consideren a tots els parents iguals, sense fer distincions per línia de descendència; i els altres, estructuren el seu grup de filiació de manera unilateral, per tant, tenen grups matrilineals i grups patrilineals.

La patrilinialitat i la matrilinialitat fan referència a la via d’adquisició d’estatus, al grup de pertanyènça. Els components d’un grup de filiació tenen drets i deures de tracte i herència concrets dins del grup de filiació, tots reconèixen un avantpassat comú, ja sigui demostrat o mític. De totes formes, aquests grups unilaterals no poden considerar-se absoluts; que de base existeixi una línia de filiació no vol dir que la majoria de gent la compleixi al peu de la lletra. 

Lowie parla de meitats d’un grup o tribu. Aquestes meitats assumirien el paper de clans superiors. La meitat comporta actituds mútues de distinció, de simetria, de regularitat, d’oposició, rivalitat, reciprocitat, etc. que no es donen si en una tribu hi ha tres o més grups de base. L’existència d’aquestes meitats, afirma l’autor que es deu clarament a l’exogàmia i l’associa a extensions dels patrons de conducta associatas amb els parents del cantó patern i matern. Així doncs tot membre pertany a una de les dues meitats, la paterna o la materna.

Però la qüestió és com es remunta a l’origen de la patrilinialitat i de la matrilinialitat. Per començar cal tenir en compte que les dues formes d’organització del parentiu han de ser considerades com realitats totalment diferents i no com una simetria, ja que parteixen de condicions culturals diferents.

Les xarxes de parents parteixen doncs d’una ideologia organitzativa compartida per tots els membres, que els serveix per estructurar el grup i dotar-lo d’eficàcia i seguretat. Aquests grups de descendència, organitzats de manera patrilineal o matrilineal i amb una autoritat procedent dels homes, normalment deixen d’existir quan l’organització política està molt desenvolupada.

Lowie descriu una el que podria ser l’origen de la patrilinialitat dient que allà on els homes controlen el poder i l’economia, o sigui, allà on la societat és patriarcal, l’organització de la residència és patrilocal. La patrilocalitat comporta la unitat dels membres d’una branca de descendència, que poden considerar-se una entitat diferent, i per tant, començar a regir-se per la regla de l’exogàmia, de manera que el parentiu amb la línia materna quedaria oblidat. Amb la unió de més d’un llinatge es formarien tribus on els membres de cada llinatge es casarien amb els dels altres.

La residència patrilocal i els interessos de la propietat patrilineal comporten llinatges patrilineals, i exactament el mateix amb els llinatges patrilineals, tot i que alguns pobles matrilineals són patrilocals.

Per proposar un origen de la matrilinialitat, Lowie descriu un traspàs de poder econòmic. Si les dones s’ocupen de cuidar camps i collites, és normal que traspassin aquesta herència a filles dones i no als homes. Una família extensa té drets sobre una parcel·la que té un nom, com el dels propietaris, aquest vincle el compartiran fills i filles, però les encarregades seran les filles. Així la matrilinealitat provoca corresidècia i copropietat de recursos.

Els grups unilineals reflecteixen pautes de residència concretes, aquestes pautes comporten nuclis de membres amb un èmfasi especial sobre els drets i deures sobre recursos i persones. Hi ha molta correlació entre patrilocalitat i patrilinealitat per una banda i matrilocalitat i matrilinealitat per l’altra. Els grups patrilineals són molt més freqüents que els matrilenials, i això es deu a que el monopoli de comerç, poder econòmic o polític està a mans dels homes. Com que aquests formen grups de residència patrilocals i estructura patrilineal, els hereus de l’autoritat són fills, germans o nebots.

Però també existeixen, per les mateixes raons, societats matrilineals, on l’estructura domèstica gira entorn de les dones. Però els homes continuen dominant les institucions. La filiació no té relació amb l’autoritat. Que un grup funcioni a partir de la matrilinealitat no vol dir que sigui una societat matriarcal. De fet de societats matriarcals no se’n coneixen, els homes són l’autoritat. Els sistemes tampoc passen de l’un a l’altre, cronològicament cap és anterior o més evolucionat, cada un té històries ben diferenciades. Les societats matriarcals es redueixen al fet que algunes societat atribueixen o dones competències sobre determinats assumptes a les dones. Les dones, per exemple, poden tenir poder per triar cabdills, però mai seran cabdills. Que les dones no siguin al capdamunt de l’escala de poder i influència, no vol dir que estiguin trepitjades per els seus marits i tractades com unes esclaves. Que les dones no puguin accedir a la cúspide de poder i prestigi, no vol dir que no governin i dirigeixen molts aspectes de la vida, de fet, els homes sovint depenen de la tasca de les seves dones. Excepte potser en la guerra, no hi ha cap àmbit de la vida que no tingui presència femenina.

------------

A partir del text: LOWIE, Robert H. (2007 [1950]). “Grupos de descendencia unilaterial” a Parkin, R. i Stone, L. Antropologia del parentesco y de la familia. Madrid: Editorial Universitaria. Ramón Areces. Pp. 93-130

Graons sense ascensor

Morgan creix i viu envoltat d’un pensament il·lustrat consolidat herència de la revolució francesa. Figures importants com Spencer o Darwin evidencien els pressupòsits de la il·lustració, els mateixos que impregnen la mentalitat de Morgan: hi ha una naturalesa humana comuna, una unitat psíquica de la humanitat, i evidentment, occident és dalt de tot, el patró a seguir; l’home tendeix a la perfecció, pot ser millor i la història n’és un bon exemple, s’ha passat de menys a més, les pobles menys evolucionats són un testimoni viu del passat, s’ha ascendit de la irracionalitat de la selva a la raó de les ciutats. Tot, gràcies al progrés. Això sí, els il·lustrats tenien una orientació clarament política i moral, i els evolucionistes tenen plantejaments científics.

L’objectiu de Morgan és doncs, el de l’època, fer un anàlisi científic de la història de les societats humanes per poder arribar a una societat d’individus lliures. La classificació no és perquè sí, Morgan contribueix a eixamplar el marc de coneixement de l’època. El contribució de Morgan és doncs organitzar els pobles de menys a més evolucionats, així doncs fa una classificació d’estadis de desenvolupament jeràrquic i progressiu.  Morgan diu que els objectes de propietat, els invents i els descobriments, augmenten en cada període històric. Per això fa una descripció detallada de les regles de propietat i herència en els estadis de salvatgisme i barbàrie, i com això influeix en el parentiu, la producció o la distribució de recursos.

La cultura per tant, està sotmesa a una unilinialitat ascendent, les cultures pretenen pujar, escalar gradualment per cada un dels estadis fixes i inevitables.

Occident, no pot imposar el model, en té la obligació moral. Cal ajudar els pobles en el seu camí, perquè tota la humanitat té la potencialitat de ser civilitzat. Aquesta és potser la idea més notòria de l’evolucionisme, ja sigui cultural com biològic: els salvatges són humans, l’acceptació d’una humanitat global és un canvi radical. Tots els pobles poden ser, hi ha una línia jeràrquica però s’hi pot parlar horitzontalment. Els evolucionistes com Morgan són uns romàntics, uns paternalistes, humanifiquen.

I tot aquest còctel porta al colonialisme, els missioners, etc. els pobles que han quedat encallats en el temps cal anar-los a ajudar.

Tot i que el punt de partida de Morgan és que existeix un camí del que no es pot sortir, també se li escapaven coses: pensava que en alguns aspectes, els pobles “primitius” eren superiors, per les seves formes col·lectives de propietat, el sentit de comunitat i cooperació. Per tant, arribava a la conclusió que podria existir en un futur de la humanitat, un nivell més de civilització més alt, que restableixi la propietat col·lectiva dels recursos fonamentals.

------------

A partir del text: Lewis Herny, MORGAN, “El desenvolvimiento del concepto de propiedad”, a Sociedad Primitiva, Madrid: Ayuso, 1971 [1877]:523-545

El Karl que admirava Aristòtil. Crítica de l’economia de mercat de Polanyi.

Karl Polanyi (1886 – 1964) fou un historiador de l’economia hongarès. És recordat per ser el creador del substantivisme, una aproximació a l’economia on aquesta és considerada un element determinat per les institucions de cada societat i no com una esfera independent. El seu objectiu és refutar les tesis del formalisme antropològic, que en aquell moment dominaven la sociologia i l’economia. Per les seves tesis en contra del formalisme va ser popular en l’antropologia, la sociologia econòmica i la ciència política.

L’obra i l’estudi de Polanyi comença quan s’interessa per els esdeveniments que succeeixen al seu entorn. El capitalisme s’estava expandint i augmenten els feixismes i les dictadures. És llavors quan centra el seu interès en desbancar la economia neoclàssica formalista que potser serveix per explicar la societat capitalista de mercat, però no es pot entendre com un patró ja que moltes societats no funcionen de la mateixa manera. El motor de l’economia, històricament és la lluita per el prestigi social, no l’economia de l’escassetat i de l’individu. Les aportacions de Polanyi són doncs, un reclam d’urgència a la mobilització política per transformar la realitat.

Però és cert que el concepte actual (Polanyi ja utilitzava el terme actual per parlar del segle XIX) de l’economia, observa únicament la cara de la moneda del formalisme; per això l’autor pretén rastrejar com s’ha produït aquest desplaçament de l’economia en la societat i aquesta confusió de termes que és causa i conseqüència de l’economia de mercat.

El fil conductor de Polanyi consisteix en resseguir l’origen social, històric i cultural de l’economia de mercat, mitjançant la comparació amb d’altres societats organitzat de manera diferent les formes de producció, distribució i consum. Això permet veure com aquesta economia de mercat transforma les relacions socials. Les societats i economies del passat exemplifiquen l’existència i possibilitat d’una nova forma d’integrar la societat al marge del mercat.

Així doncs, l’autor es centra en el paper de l’economia en la societat i com aquest paper s’ha anat allunyant cada vegada més de la societat i s’ha col·locat en una esfera superior, com si fos una cosa externa. L’explicació que Polanyi dóna a aquest fenomen és que l’economia es basa en una “fal·làcia econòmica” (Lahera: 30) ja que “reduir l’esfera del gènere econòmic als fenòmens del mercat és esborrar de l’escena la major part de la història de l’home” (Polanyi: 78).

Weber ja va anomenar els dos significat del terme “econòmic”. Polanyi els desenvolupa. De fet, l’autèntic inspirador de Polanyi és Aristòtil. El pensador ja distingia entre dos modes per adquirir, l’adquisició domèstica i l’adquisició comercial. Però les característiques que atribuïa a la primera van més enllà de l’àmbit purament domèstic ja que entre els seus agents hi inclou tant al cap de la família com a l’Estat. Així doncs el significat formal de l’economia es basa en una elecció individual per escollir els mitjans que satisfan cada necessitat, partint d’una suposada escassetat de recursos; es refereix a l’elecció i per tant les seves regles són les de pensament i raó. Es refereix a una situació d’elecció plantejada a partir de la insuficiència i escassetat de recursos. Per tant l’economia, per als formalistes, és una esfera independent de la societat, afecta de la mateixa manera a totes les cultures, el que passa és que unes estan més o menys desenvolupades. A última instància el significat formal depèn del substantiu.

El significat substantiu de l’economia parteix del contrari: suposa que els éssers humans requereixen un entorn físic que els sostingui, és la dependència de la naturalesa. L’economia està determinada per la història; és una activitat institucionalitzada amb la que es satisfan les necessitats materials dels individus en societat. El significat substantivista permet a les ciències socials estudiar totes les economies que existeixen i van existir. Per el substantivisme, l’escassetat no és una condició existencial de la humanitat, només una condició de l’economia capitalista de mercat. De fet les enormes possibilitats de consum també impliquen nombroses privacions. Per això, Polangi fa una crítica epistemològica als fonaments plantejats per l’economia formalista. L’economia no és com la plantejaven els neoclàssics: per sobre, intangible, independent de la vida social i en una esfera separada de l’activitat. L’economia mai ha estat separada de la política, la moral o la religió, és una construcció social. Sempre ha passat pel filtre de les institucions de cada societat, tant les econòmiques com les no-econòmiques. És transversal i present en totes les institucions que organitzen la societat. És institucional, té unitat i estabilitat, i depèn de les condicions socials que determinen les motivacions dels individus.

Es pot dir doncs que Polanyi observa l’economia des d’un filtre antropològic, holístic, com feien Malinowski o Boas: on l’economia està incrustada en les relacions socials, en un entramat indivisible d’institucions socials. La separació del sistema econòmic de la resta d’institucions és precisament el que caracteritza l’economia de mercat segons l’autor.

Polanyi també posa èmfasi i descriu tres formes principals d’integració de l’economia humana: la reciprocitat, la redistribució i l’intercanvi. La reciprocitat és el moviment de béns entre un sistema simètric. La redistribució és el moviment de béns cap a un centre i després de dins a fora, o sigui, distribució a través d’una organització central. L’interncanvi és el moviment de béns entre dos punts dispersos. L’intercanvi requereix la presència del mercat, és basa en l’obtenció del màxim benefici a partir de la relació oferta-demanda, creant preus fluctuants. Tots tres principis són presents però en cada lloc hi ha més presència de l’un o de l’altre. Però en l’economia capitalista de mercat té molt més pes específic de l’intercanvi.

Les diferents formes d’integració però, no només donen lloc a mobilització, producció i consum de béns, sinó que són també “productores de subjectes” (Lahera: 36) ja que estan basats en els valors continguts en les intitucions que regulen l’organització de l’ordre social. Per tant, Polanyi veu l’economia de mercat com el resultat d’una violenta institucionalització artificial, basada en el poder i la coerció.

El mercat és el lloc de l’intercanvi i els diners són el mitjà per l’intercanvi, així doncs tot comerç és comerç de mercat, i tots els diners són diners de mercat. El mercat és la institució generadora i el comerç i els diners en són les funcions. La qüestió però, no és perquè comerç, diners i mercat han estat conceptes separats al llarg de la història sinó perquè apareixen junts en el capitalisme. No totes les societats tenen sota un mateix paraigües els conceptes mercat, comerç i diners. Per tant, existeixen altre formes econòmiques a part de la capitalista occidental, de mercat. Cal una visió crítica dels conceptes de comerç, diners i mercat, per tenir la certitud que són conceptes diferenciats, tot i que l’imaginari col·lectiu del capitalisme ens els mantingui mentalment units.

Així doncs, Polanyi fa una aportació que permet reflexionar sobre la societat actual a través d’una crítica política amb efectes en la realitat, amb una voluntat real de reconstruir l’ordre social. Polanyi desenvolupa un corpus teòric institucionalista que permet comprendre el procés de construcció de l’economia de mercat i, d’aquesta manera, acaba afirmant la necessitat de transformar l’economia de mercat a través de la construcció d’un ordre social basat en principis diferents. Però no es pot desmuntar el mercat i ja està, el que cal és fer un canvi de referències, una anàlisis d’urgència que descrigui el mercat i l’economia actual a partir del significat substantiu de l’economia.

------------

Godelier, Maurice. 1979. Antropología y economia. Barcelona: Anagrama

Lahera Sánchez, Arturo. La crítica de la economía de mercado en Karl Polany: análisis instituciona cómo pensamieto para la accióni. Reis 86-99, p 27-54.

Polanyi, Karl. El sustento del hombre. Barcelona, Mondadori, 1994.

Luke, I am your father

Paper del pare en la procreació i en l'organització del parentiu en la societat trobriandesa

La societat trobriandesa és de filiació materna. El fill és concebut i creat per la mare, el pare no té un paper en la generació dels fills, no té cap relació entre pare i fill. L’home és un mer espectador de la creació de nens. La funció del pare és purament social, és l’home que està casat i viu amb la mare. Per definir-lo sovint s’utilitza el mot tomakava, que vindria a traduir-se com a foraster. Però el cert és que no hi ha una paraula exacta per definir un pare de les Trobriand, la paternitat és la “relació de parentiu tama”. El tama és l’home que té una relació íntima amb la mare i que és l’amo de la casa. Aquest home cuida, protegeix i estima els seus fills, però a poc a poc va perdent la influència sobre ells. Qui guanya terreny és el kada, el germà de la mare que, com que pertany al grup d’aliats naturals, guanya autoritat sobre el fill de la seva germana.

Si l’herència es transmet per via de la figura materna, seria obvi afirmar que els trobriandesos es comparen fisícament amb les seves mares, però és precisament al contrari. És una ofensa insinuar que algú s’assembla a la seva mare o a algú de la mateixa “sang” que ella. Però, en canvi, és correcte afirmar la semblança amb el tama, encara que no s’assemblin en res. Tots els nens s’assemblen als seus tama, i l’explicació que els indígenes donen és que el contacte continuat de l’home amb la mare, acaba donant forma als fills.

Efectivament, els trobriandesos no tenen constància de la paternitat fisiològica, ignoren el poder generador de l’acte sexual i, de fet, creuen fermament, i ho demostren amb llegendes, que les joves poden tenir fills essent encara verges.

Però perquè hi hagi paternitat hi ha d’haver matrimoni: si una dona té un fill abans d’estar casada, l’home que l’acompanya pot refusar de casar-s’hi o no reconèixer els fills com a seus. Tot i que ignorin la paternitat fisiològica, es guien amb un dogma: “Totes les famílies han de tenir un tama, totes les dones han de casar-se per tenir fills, a cada casa hi ha d’haver un home”. És més important, doncs, l’existència social d’un pare que el reconeixement biològic d’aquest.

------------

Malinowski, Bronislaw (1982 [1920]). “El padre en la psicologia primitiva” a Estudios de Psicología Primitiva. Buenos Aires: Ediciones Paidós.