Ritual Uncleanness de Purity and Danger

Crítica i Conclusions del treball del capítol de Mary Douglas.

>Crítica

El punt més fort del text de Mary Douglas és l’importància trascendental que va tenir i encara té en l’estudi de les religions en concret i en l’antropologia en general. El llibre de Douglas va ser clau per un canvi de paradigma dins la discliplina, sota la forma d’un “tractat sobre les idees de brutícia, tabú i contagi” (Douglas 2007 [1966]: 9), Purity and Danger acaba sent una declaració d’intencions que promou que les societats han de tractar-se com a sistemes simbòlics i no com a sistemes orgànics.

Concretament el capítol de Mary Douglas originalment titulat Ritual Uncleanness té com a punt fort que és la introducció a tota aquesta explicació que desenvoluparà durant el llibre. Les idees que va entrellaçant durant tot el capítol –tant seves com d’altres autors- es succeeixen amb ritme, d’una manera molt entenedora salta d’una banda a l’altra, d’un autor a l’altre sense perdre el fil argumental ni confondre el lector. L’argumentació està molt ben feta i trabada.

Però el llibre de Douglas també té punts febles, o inconvenients. El més important és a nivell de Purity and Danger, quan en el prefaci del 2002 l’autora reformula les idees sobre les abominacions del Levític, la que havia estat la reflexió amb més força i ressò de tota la seva obra i acaba dient que “ara dubto que siguin abominables i més aviat suggereixo que és abominable danyar-los” (Douglas 2007 [1966]: 13). A més, tot i que val més tard que mai, les tesis antiracistes que l’autora desenvolupa van aparèixer massa tard, el 66 ja hi havia intrincada dins l’imaginari col·lectiu la idea de la ment primitiva. A més, dos anys més tard hi hauria la revolta de l’alliberament, i per tant “no era un bon moment apropiat per elogiar l’estructura i el control” (Douglas 2007 [1966]: 15)

En concret, el primer capítol del llibre presenta una petita confusió: tot i que Douglas entrellaça a la perfecció els temes, sovint no es diferencia quina és la seva veu de les explicacions dels altres autors que van apareixent al llarg del text. És per això que algunes vegades no s’acaba de saber quina és la seva opinió en concret, tot i que quedi clar què és el que vol dir.

>Conclusions

- De l'autor

Abans de definir les conclusions de l’autora és important aclarir que el text treballat és el primer capítol d’un llibre i que, per tant, s’hi fan moltes més preguntes que no pas s’hi donen respostes. Es fa difícil comentar aquest fragment separadament de la resta del llibre ja que no és tancat en si mateix sinó una obertura al que vindrà després. Com que no és un text tancat, les conclusions de Douglas són, en realitat, les mateixes hipòtesis que es formulava al principi després de tota l’argumentació que fa durant el text.

Moltes són les conclusions que es deixen veure en el treball de Douglas. La més important és que cal deixar de veure la societat com un tot orgànic i veure-la com un tot simbòlic. D’aquesta manera es mostra que els rols socials contradictoris donen forma al pensament simbòlic i creen en certa manera la consciència col·lectiva. Una part central del seu argument rau en que el comportament racional involucra la classificació i que l’activitat de classificar es un universal humà. La classificació és inherent a la organització. Organitzar requereix classificar, aquesta classificació està en la base de la coordinació humana. Pel que fa a les religions primitives, no són tant simples com s’ha pensat des dels evolucionistes. En les seves estructures simbòliques hi ha un espai per la meditació sobre els grans misteris de la religió i de la filosofia. La reflexió sobre la brutícia implica la reflexió sobre la relació entre l’ordre i el desordre, el ser i el no ser, la forma i l’informe, la vida i la mort.  

La impuresa, en aquest cas, és un sistema de protecció simbòlic de l’ordre cultural. Com que hi ha amenaça, hi ha divisió entre grups antagònics, que passen a ser contradiccions. Les contradiccions són amenaces, és aquí quan apareix el tabú, que confronta allò ambigu i ho col·loca a la categoria de sagrat. El tabú redueix el desordre intel·lectual i social, és un mecanisme per protegir les categories distintives de l’univers. El tabú existeix per preservar la puresa. Que una cosa sigui bruta i contaminant acaba servint per preservar-la. El tabú depèn de la complicitat de la comunitat, si els seus membres no estan compromesos, la comunitat no pot sobreviure, per això és necessari que es facin advertències per no saltar-se els valors de cada societat. Tothom plora i riu, tothom té por en segons quines situacions. Cada cultura doncs, pot ser estudiada i entesa en relació als objectes i valors que tem. Les persones temen el mal i proven d’aferrar-se al que, segons la seva organització emocional o cognitiva consideren “correcte”.

La impuresa entesa com a pèrdua de santedat, de Déu, etc. És correlativa a la transgressió de les prohibicions que aïllen de forma absoluta determinats temes simbòlics carregats d’abominació. Les prohibicions, com que s’oposen al contagi de la impuresa, protegeixen la salut moral del cos social, preserven la unitat.

També ve a dir Douglas que les prohibicions rituals són el problema central de la història de les religions i el seu estudi. Douglas demostra que la “brutícia” profana i la “taca” sagrada, contribueixen a la constitució d’un ordre simbòlic, és a dir, lògic, que opera a partir d’exclusions i inclusions. Per exemplificar tot això, en el tercer capítol analitza les abominacions del Levític.

Així doncs, una de les conclusions principals seria el fatal paper que Frazer ha tingut per a l’estudi comparat de les religions. Frazer, segons diu Douglas, va marcar la pauta, el guió que havien de seguir els antropòlegs que, sense qüestionar-s’ho, han estudiat les religions observant unes suposades creences falses en l’eficàcia de la màgia. Aquesta idea introduïda per Frazer, hauria “embrutat” l’imaginari col·lectiu fins al punt d’orientar cap a una direcció concreta els estudis antropològics.

Al final del capítol Douglas enumera dues conclusions, la primera és que no hem de seguir els consells de Frazer i “no hem d’esperar arribar a una comprensió de la religió si ens limitem a considerar la creença en éssers espirituals.” (Douglas 2007 [1966]: 46). El que nosaltres anomenem brut o perillós, d’altres societats àgrafes ho anomenen tabú. Radcliffe-Brown havia parlat del tabú primitiu, Douglas el que fa és extendre la funció protectora del tabú a totes les societats. La qüestió doncs és que més val deixar d’escarrassar-se en perfilar diferents definicions de religions i intentar començar a comparar els punts de vista que tenen els diferents pobles en torn a les idees del “destí humà i el seu lloc a l’univers.” (Douglas 2007 [1966]: 46). La segona conclusió important, i que l’autora utilitza per tancar el llibre és que “no hem d’esperar arribar a una comprensió de les idees que té altra gent sobre el contagi, el sagrat o el secular, fins que no les haguem enfrontat amb les nostres.” (Douglas 2007 [1966]: 46).

- Del lector

Les conclusions que es poden treure són que les mateixes hipòtesisi que l’autora es formula al principi del capítol són les concluents d’aquest mateix. No hi ha escales evolutives sinó diferents sistemes de classificació.

En relació a l’obra de Mary Douglas, Purity and Danger és clarament un punt d’inflexió, no només per la pròpia autora sinó per l’antropologia en general. El llibre “rescata” la disciplina i la obra a altres horitzons, li dóna noves perspectives i nous punts de vista des d’on encarar-la. Evidentment és el llibre més important de l’autora però segurament també ho és de tota l’antropologia simbòlica –respectant sempre els treballs impecables de Geertz o Turner–. És un llibre cabdal per a qui vol entendre l’antropologia de finals del segle xx, les noves aportacions i les noves línies actuals d’investigació que, tot i que tenen les arrels en els primers antropòlegs, difereixen moltíssim d’aquells treballs inicials. Segurament Douglas i els seus contemporanis de la segona part del segle xx són els responsables de la maduració de la antropologia, del seu eixamplament i de la seva majoria d’edat.

Purity and Danger a més, també reflecteix l’esperit dels nostres dies, de l’avui, de l’època en que vivim. Tot i ser escrit el 1966, l’estudi de la relació entre el risc, el tabú i el perill són més que mai aplicables a la nostra òrbita social. En aquest sentit, en el seu capítol introductori l’autora examina la idea que la brutícia es pot comprendre des de dos punts: la cura per la higiene i el respecte a les convencions socials.

Personalment, Purity and Danger ens impressiona. Les idees de Douglas són tant trencadores, tant innovadores i genials. Tant òbvies i fins ara tant invisibles. El llibre en general és una banquet per la ment, però el primer capítol queda difuminat al costat del que el segueix. És una introducció, una presa de contacte on s’introdueixen petites dosis de Douglas. Però la Douglas autèntica, les grans aportacions es poden llegir més endavant i en altres llibres. És per això que, tot i que la lectura de Purity and Danger ens ha aportat moltes coses, no hem disfrutat tant com voldríem analitzant un capítol que trobem que reposa a l’ombra d’altres escrits molt més transcendentals de l’autora.

------------

A partir del text: Douglas, Mary: “Impureza ritual”, Pureza y peligro: un anàlisis de los conceptos de contaminación y tabú, Buenos Aires: Nueva Visión, 2007 (1966).

Harrisfília Harrisfòbia

Punts forts i febles dels porcs de Harris

L’autor és clarament materialista, de fet, qualsevol lector de Harris ja coneix la seva declaració d’intencions. Això és un punt fort i un punt feble al mateix moment. La seva orientació el postula com un autor de contrastos, que té grans aficionats i grans detractors. De totes formes el que se li ha de considerar com a positiu és que no deixa indiferent a ningú.

Com a punt fort del text es pot considerar el propòsit general del llibre. L’atreviment de donar resposta a un seguit de curiositats culturals envoltades de tòpics occidentals honora l’autor. Voler aclarir amb un llibre tot de dubtes i malentesos d’occident, en el fragment que ens ocupa l’amor i l’odi vers els porcs, és un acte de valentia. Però Harris també pretén fer un acte antropològic, no només trencar tòpics sinó també ensenyar d’altres cultures i pobles. I ho fa sense prejudicis, amb neutralitat i imparcialitat, amb un respecte total cap a les altres formes d’expressió cultural. Un altre dels punts forts de Harris és la seva manera de desenvolupar el discurs, és enormement atractiu i elegant, per això és tant popular.

Però el discurs de Harris també té elements negatius. El materialisme cultural es plasma en cada una de les seves frases. L’argumentació tan ben travada i que convenç fàcilment el lector, es trenca, perquè sempre ho fa seguint la mateixa línia metodològica, sempre partint del factor socioeconòmic i obviant, quasi sempre, d’altres trets culturals igualment imprescindibles d’analitzar.

Per això els escrits de Harris sempre acaben fent pensar al lector, però no prou com per commoure’l. Harris fa pensar, però també fa rebutjar-lo. Tot i ser atrevit, tot i parlar del que molts d’altres no parlen, tot i qüestionar tòpics, el seu punt de vista és limitat, accepta poc altres teories o corrents de pensament perquè confia massa en el materialisme cultural. I això el cega.

------------

A partir del text: Harris, M. “Porcofilia y porcofobia” a Vacas, cerdos, guerras y brujas. Madrid: Alianza Editorial, 1980.

Quan el mite es converteix en història. Lévi-Strauss

En aquest capítol, l’autor repassa els límits del que considera mite i del que considera història. Aquests dos conceptes que semblen, a primer cop d’ull, diametralment oposats. Si partim de la versió dualista clàssica ens trobem que falta omplir espais, hi ha buits, punts entremig que no s’expliquen i és que mite i història en realitat es toquen i fins i tot es solapen.

L’exemple més il·lustratiu que Lévi-Strauss fa servir és el del relat dels dos caps indis de la zona del riu Skeena. Per una banda veu que fan servir una estructura interna més o menys igual, contenen tots dos una mateixa “cèl·lula explicativa” tot i que el contingut del relat sigui diferent. Per l’altra banda, les històries són molt repetitives.

Es podria dir que qualsevol relat mitològic té part de conservador i part d’innovador. La part conservadora és el nucli, és el mite, és u, és un element tancat que ens assegura que el futur serà fidel al present i al passat. La part innovadora és la història, és l’embolcall, és l’element obert que assegura que el futur pot ser exponencialment diferent. El mite sempre serà el mateix però la història varia, cada lloc fa la seva, cada poble s’identificarà amb una de concreta, amb la seva.

Així doncs es pot dir que mite i història són part del mateix. Com si història fos un préssec i mite el pinyol, són extensions l’un de l’altre. De totes formes, tot i que no es pot entendre el mite sense una història que l’acompanyi i el maquilli, sí que podem entendre una història sense un mite. Però en el cas dels relats mítics la relació entre mite i història és un acord a tres bandes: mite, relat i Història.

I quin és el paper de l’antropòleg en tot això? Quina és la petjada que deixa? Igual que es confon on comença i on acaba mite i història, també es confon el significat atorgat als relats mítics explicats pels antropòlegs. Tenen significat propi o tenen el que els han assignat els antropòlegs? Per això cal que l’antropòleg sigui conscient de què està aportant de collita pròpia, també és important que contrasti qualsevol judici i, en últim terme que segueixi el mètode. De totes formes, el paper de l’antropòleg no és el de desglossar mite, relat i Història; sinó el de entendre el paper que juga el relat mitològic en cada realitat concreta.

Finalment, per acabar de valorar aquest rerefons savi del text de Lévi-Strauss, cal remarcar el punt de confusió que desperta en el capítol la paraula història. L’autor la utilitza indistintament per designar un relat o la disciplina Història, i això crea confusió al llarg de tot el text. La versió original en francès no sé quina diferència fa, però la versió anglesa és molt més entenedora perquè la diferència la fa entre story i History.

------------

A partir del text: Lévi-Strauss, C. “Cap. 4” de Mito y significado, Madrid: Alianza Editorial, 1987.

Pensament "primitiu" i ment civilitzada. Lévi-Strauss

Per introduïr-nos en el que serà la hipòtesi principal del segon capítol de Mite i Significat Lévi-Strauss parla de la idea del que és el pensament “primitiu” per dos antropòlegs de renom: Malinowski i Lévi-Bruhl. Segons l’autor, el primer té una concepció utilitarista, funcionalista que el fa defensar una idea d’inferioritat de la ment salvatge. El segon en canvi, diu el pensador belga que considera que els primitius viuen en un món de representacions místiques i emocionals.

Oposant-se a les tesis dels seus col·legues de disciplina Lévi-Straus explica la seva hipòtesi, segons la qual, els primitius no estan “domiats per la necessitat de no morir-se de gana, de mantenir-se en un nivell mínim de subsistència en condicions materials molt dures” (p.37) sinó que tenen –a diferència del que deia Malinowski– un pensament desinteressat i –oposant-se a les idees de Lévi-Bruhl– un pensament intel·lectual.

L’autor segueix desenvolupant la seva hipòtesis metisant algunes idees com que el pensament “primitiu” (que ell prefereix assenyadament anomenar àgraf), tot i ser desinteressat i intel·lectual, és molt diferent del científic. Els pobles àgrafs volen tenir una visió total del món i l’acaben aconseguint per mitjà d’il·lusions; en canvi el pensament científic estudia el món per etapes i aconsegueix petites certeses.

Lévi-Strauss conclou que tot i les diferències culturals la ment humana és la mateixa a tot arreu. Però tot i ser la mateixa, les diferències, són importantíssimes. L’autor repassa el risc de homogeneïtzar la cultura i tenir-ne una de global assenyalant que les cultures creixen i canvien si tenen cert grau d’aïllament i de sentiment de superioritat.

Posa un exemple, el del mite del Canadà occidental per explicar que el pensament mitològic fa una mica la funció de pensament científic (conceptual); tot i que considera que no es poden comparar una i l’altra perquè la ciència és capaç d’explicar el mite, però el mite no ho és d’explicar la ciència. La ciència però, no ha de separar-se d’allò qualitatiu, no ha de separar-se de la vida.

------------

A partir del text: Lévi-Strauss, C. “Cap. 2” de Mito y significado, Madrid: Alianza Editorial, 1987.

La proposta funcionalista de Malinowski

Malinowski explica la decepció que suposa per ell que els crítics i els lectors del seu llibre es meravellessin de les característiques exòtiques dels trobriandesos i passessin per alt el significat real d’allò escrit: mostrar els principis bàsics del mètode funcionalista.

L’autor defensa que sigui quin sigui el punt de partida de l’observació (ell parteix de la vida sexual) l’objectiu final és poder definir una cultura dins del seu marc institucional, entrellaçant tòpics que conformen una unitat orgànica indestructible.

Malinowski presenta les bases de l’Escola Funcionalista i del Mètode Etnogràfic dient que cal trencar amb els prejudicis des d’on partien escoles anteriors com els evolucionistes o difusionistes. Reclama menys especulacions i més mètode científic precís. Per poder conèixer, diu, cal estar immers, amarat de l’objecte d’estudi, ficat dins de la comunitat indígena. Per això defensa un mètode d’investigació directa organitzat, amb un sòlid mètode empíric que la recolzi.

L’important és tenir un guió d’actuació i seguiment, cal desprendre’s de tot per entendre-ho tot. L’antropologia no pot anar a buscar amb una taula per omplir, l’antropologia troba. Per això cal eliminar idees preconcebudes. Posa l’exemple dels rituals de pas presentats per Van Gennep, i en diu que, tot i ser una gran contribució a la disciplina, al camp no són més que etiquetes classificatòries que limiten l’horitzó de possibilitats. Per això defensa que cal conèixer la llengua i estar disposat a viure totalment com un indígena.

La cultura és un tot integrat, funcional i coherent. Per això cada element només pot estudiar-es en la seva relació amb els altres. El tot és més que la suma de les parts. Per exemplificar-ho parla del sexe, la nutrició i l’organització econòmica. Per tant, el que cal és estudiar com les intitucions s’organitzen per satisfer les neccessitats de les persones. Aquestes necessitats poden ser de tipus instrumental o cultural.

Repassa el significat i caràcter funcional del mite i, posant com a exemple el mite d’incest a les Trobriand, dóna a entendre que l’”aspecte antiquari” de les cultures són vius i en total relació al context tant a les societats anomenades primitives, com en la nostra. 
------------
A partir del text: Malinowski, B. “Prólogo” a la tercera edición de La vida sexual de los salvajes del Noroeste de Melanesia, Madrid: Morata, 1975: 25-43

Etnografia escrita o audiovisual. Visió crítica.

L’etnografia escrita és sens dubte el mitjà d’expressió de la recerca antropològica per excel·lència. Tradicionalment l’escriptura ha estat el mètode de difusió massiu d’informació i coneixement. La escriptura, els textos, assajos, etnografies, estudis, etc. sempre han estat a les aules universitàries i despatxos d’investigadors. Fins i tot al camp, l’escriptura ha estat sempre l’amiga més fidel quan es tracta de recopilar dades. I com que és el més consagrat, el text imprès és també inconscientment el més fiable. Allò que diuen els llibres sol ser, per molta gent, una veritat com un temple, com si allò escrit tingués més valor que qualsevol altre tipus d’expressió.

És aquí quan entra en joc el suport audiovisual. El documental etnogràfic permet ficar l’espectador dins del món concret que s’està explicant. Un audiovisual és avantatjós principalment perquè la gent veu en colors la vida dels altres. No hi ha olors, ni pols, ni fred, però hi ha colors, formes, moviment, so i imatges vives. Hi ha moltes coses que no cal explicar. No cal dir, per exemple, com van vestits els altres perquè el públic ja ho veu, és evident, es perceben coses que al text es perden, com les veus, els tons de veu, les expressions del rostre, etc.

El suport audiovisual sol ser apte per a tots els públics, en el sentit que, tot i que cadascú ho comprendrà segons els seus coneixements previs, tothom pot veure un documental. Un documental ajuda a la comprensibilitat del que es vol explicar. La capacitat de comprensió de les persones varia: per alguns la linialitat d’un text és la millor manera per entendre el missatge, però molta gent també necessita veure o sentir el que s’explica. El documental és una entrada multisensorial d’informació, per això pot ser més entenedora per un públic més gran. La multisensorialitat ajuda a comprendre de manera més holística, ja que permet copsar des de diferents angles allò que s’està explicant. Per escrit és molt més difícil de transmetre, llevat que algú sigui molt bon escriptor. L’etnografia audiovisual és molt més comprensible i il·lustrativa, ja que permet una lectura més general, dels llenguatges verbal i no verbal.

Moltes vegades però, una imatge no val més que mil paraules, amb el text podem arribar a fer unes concrecions i un aprofundiment a les que la imatge sovint no arriba. El format text és l’únic que serveix per a la discussió entre experts. La discussió, la taula rodona, es fa a partir de textos o oralment. Però un format audiovisual és més tancat, no permet una resposta sinó és en forma d’un altre audiovisual. El document gràfic és un text explicatiu, no augmentatiu; és molt atractiu, és perfecte per a la divulgació, però no és tant efectiu per plantejar noves preguntes i donar respostes al discurs antropològic.

L’audiovisual és molt clar, evident, viu i fresc. Lògicament diríem que una  imatge val més que mil paraules i que és molt més fàcil descriure amb vídeos que descriure amb textos. De totes maneres, en un documental gràfic el ritme explicatiu és molt més ràpid que en el text, i per tant el grau d’assimilació de la informació és menor. El tempo de reflexió d’un audiovisual el marca l’autor, en un text però el marca el propi lector, per això l’aprofundiment pot ser major. El text cala fons perquè dóna lloc a la reflexió, l’audiovisual fa reflexionar molt menys. Si més no, és molt més difícil, ha d’estar molt ben construït perquè faci reflexionar el receptor.

L’audiovisual necessita imatges més o menys impactants, per això potser se salta coses important però menys cinematogràfiques, i es pot arribar a perdre informacions rellevants.

El text és precisió: scripta manent, verba volant, l’escriptura roman, les paraules se les endu el vent. Allò dit arrela menys que no pas allò escrit. Per bé que sempre es pot retornar a les paraules dites en un audiovisual, la veritat és que roman més allò que s’ha llegit que allò sentit en un documental.

A més, en l’audiovisual, l’equip d’enregistrament i l’objecte càmera possiblement distorsionen l’ordre natural de les coses. Tot i que un antropòleg visqui i s’integri a la vida d’una comunitat, en el moment de filmar es necessitarà un equip de rodatge, gent que els autòctons no coneixen i que poden alterar considerablement l’espontaneïtat del grup. L’equip de rodatge és un problema. Les càmeres també ho són, l’objecte càmera pot resultar molt violent alhora de fer l’audiovisual. Aquestes distorsions poden ser majors o menors segons l’objecte de filmació. Si es parla de la matança del porc, serà molt més fàcil fer-ne un audiovisual, l’explicació escrita podria arribar a ser molt macabra. En canvi si parlem de com diferents societats enfronten la mort, doncs potser el suport escrit és més idoni que l’audiovisual. En escenes més mecàniques, les càmeres no faran nosa perquè ningú els farà cas, però en escenes més íntimes (on l’objecte d’estudi és directament la gent), pot incomodar molt.

El destinatari és qui mana, depenent del públic potencial un suport serà més adient que un altre. Per el gran públic és molt més efectiu un vídeo de divulgació, però per un públic d’experts el format escrit pot concretar i explicar més detalladament que l’audiovisual. És molt important tenir molt clar quin és el grau de coneixement del destinatari, cal donar un esglaó més de coneixement perquè el públic entengui el que s’explica. Si el receptor és més o menys expert, aquest esglaó serà elevat, però si el receptor és el públic general, el divulgador ha de partir d’un nivell molt més baix i bàsic d’informació. I això passa tant en el format escrit com l’audiovisual. Tot i que potser l’audiovisual es presta més a ser per al gran públic. Cal ser, doncs, molt conscient de quin és el missatge a transmetre, qui és l’emissor i qui és el receptor. I també quin és el canal més adient.

L’etnografia doncs, arriba més enllà de l’àmbit acadèmic perquè ajuda a fer entendre la diversitat de la humanitat al gran públic. Això és important per conèixer i, per tant, facilitar que s’acceptin la diversitat i les diferències. L’etnografia ajuda a evitar l’etnocentrisme, relativitza la pròpia cultura dins del conjunt. És com viatjar des del sofà de casa. Qui coneix és més solidari, més comprensiu. De totes maneres, l’etnografia, tot i augmentar la comprensió mútua entre humans, no elimina les diferències ni evita conflictes.

Cada document, pel que fa als audiovisuals com als escrits, té diferents avantatges i inconvenients. Seguidament es repassen alguns d’aquests matisos:

Pel que fa a l’etnografia de Ruth Benedict, l'inconvenient més gran és el fet que estudia una cultura que en el moment no li és accessible per a l'observació directa. L’autora va haver d’inventar-se un model per a poder analitzar les regularitats culturals des de la distància: mitjançant l'anàlisi de films, literatura, premsa, material de propaganda... i sobretot les històries de vida obtingudes de les entrevistes. D'entrada sembla que sigui un estudi més històric que antropològic, però el seu treball parteix de l'axioma que els trets de l'edat adulta dels seus informants s'expliquen pel procés de socialització que han patit des de la seva infància, procés emmarcat dins de la configuració cultural japonesa. Ens parla de la personalitat, dels trets de la cultura japonesa.

El que podria haver estat un punt feble de l'etnografia acaba sent el seu punt fort. L'estudi que fa de la personalitat i la psicologia del poble japonès proporciona aquells trets invariables, latents i coherents, de la cultura.

L'objectiu inicial era anticipar el comportament dels japonesos després de la derrota i obtenir informació per planificar l'ocupació del Japó. És, per tant, un treball que es pot veure molt condicionat per les necessitats bèl·liques dels Estats Units.

No obstant, queda clar que l'antropòloga no és només un instrument a mans del govern americà, com es podria sospitar sense haver llegit la seva obra. Al final del llibre Benedict deixa molt clar que cap país pot dir-li a un altre (ocupat pel primer) quina ha de ser la seva forma de vida. Ni tan sols amb el pretext de dur-hi la llibertat i la democràcia. Aquesta estratègia mai ha funcionat i l'autora opina que en el cas del Japó tampoc ho farà.

Més enllà de l'àmbit acadèmic, l'etnografia és una forma de divulgació de l'antropologia a un públic més ampli. És una forma d'apropar els temes tractats per la disciplina i que serien d'interès general. És un tòpic, però en una societat globalitzada, conèixer la cultura del veí, els seus trets bàsics, pot fer la convivència molt més fàcil. El material etnogràfic pot acabar amb els discursos simplistes i conflictius que imperen actualment sobre l'altre.

Referent a la monografia Ishi, el último de su tribu, és remarcable el fet que estigui escrit en forma de novel·la, així la lectura és molt més lleugera. Kroeber, gràcies a la seva formació literària, fa molt propera la vida d’Ishi al lector ja que utilitza temes molt diversos que permeten una aproximació fidel a la vida dels Yahi. Pel mateix fet, però, podem considerar com a inconvenient que la manera com es relata la història faci que el lector presti més atenció als fets narratius que no pas al contingut etnogràfic que la lectura aporta, allunyant-nos així de l’objectiu primordial del text: acostar-nos a la cultura dels Yahi.

En El mercat de les dones asante es dóna molta informació sobre la vida de les dones tant en l’àmbit públic com en el privat, o sigui, dins i fora del mercat. Com que aquesta informació està molt ben ordenada resulta perfectament assimilable. Constantment, una veu o un subtítol explica i contextualitza cada situació del vídeo. Un altre punt fort del documental és la gran quantitat de punts de vista que sorgeixen de les diferents entrevistes. El document però, també té punts febles: la sensació final després de veure l’audiovisual és que l’autora no acaba de ser objectiva del tot, sembla que es posicioni en favor de les dones i en oposició als homes. Un exemple d’això és l’escena en què entrevista el grup d’homes: l’antropòloga reiteradament posa entre l’espasa i la paret els homes o els interromp el discurs.

Pel que fa el visionat de Cambio Cultural, els avantatges són clars: com ens mostra el títol, l’autor pretenia evidenciar la influència de la cultura occidental sobre la dels Kaokolan, objectiu que assoleix molt bé a través de l’evidència del contrast entre la manera de viure ‘tradicional’ i la nova vida que adopta el grup a través de l’adaptació als valors occidentals. D’altra banda, trobem també un inconvenient molt important en el visionat, la informació que presenta és molt parcial, dóna només una petita mostra de la societat que tracta: mostra el xoc cultural i les seves conseqüències, però l’aproximació és pobra en continguts, ja que presenta només algunes dades independents del grup però sense contextualitzar-les al conjunt i sense explicar el perquè de la seva exposició.

------------

A partir de: Benedict, Ruth. El Crisantemo y la espada. Patrones de la cultura japonesa. Madrid: Alianza, 2008 [1946]

Kroeber, Theodora. Ishi. El último de su tribu. Barcelona: Antoni Bosch 2008 [1964]

Giner Abati, Francisco. Cambio cultural [Enregistrament vídeo] Madrid : TVE : Africa Film Productions, cop. 2000

Milne, Claudia. Asante market women [Enregistrament vídeo] El Mercat de les dones asantes UK: Granada Television, cop. 1982 (Disappearing World)

Moser, Brian. The Last of the cuiva [Enregistrament vídeo] Els últims cuives UK : Granada Television, cop. 1982 (Disappearing World)

Grau Rebollo, Jorge. Antropología Social y Audiovisuales. Aproximación al análisis de los documentos fílmicos como materiales docentes. Bellaterra: Publicacions d’Antropologia Cultural, UAB 2001

El Crisantem i l'espasa. Un comentari crític.

Durant la Segona Guerra Mundial es van mobilitzar centenars de milers de recursos humans de l’excèrcit americà i molt de material bèl·lic. També es va mobilitzar molta intel·ligència. Un exemple d’aquesta inversió en intel·ligència és el modest però fascinant treball que va realitzar Ruth Benedict. Al juny de 1944 la guerra del Pacífic estava en el seu apogeu. Dos anys i mig de lluita contra els japonesos havien demostrat als nord-americans que la victòria no seria gens fàcil. Els problemes logístics no eren els únics, s'enfrontaven a un enemic formidable, un enemic, profundament estrany.

Benedict comparava Japó amb la Rússia dels Tzars ja que les dues són nacions amb una gran estratègia militar, però que no pertanyen a la tradició cultural d’occident. Per als japonesos no existien els acords bèl·lics que les nacions occidentals havien arribat a acceptar com a actituds humanes naturals. La controvèrsia de base, el problema principal reia en la pròpia naturalesa de “l’enemic”. A Benedict, doncs, li interessava entendre els valors, ideologies, actituds i comportaments dels japonesos per saber com calia enfrontar-s’hi.

Un exemple del tarannà nipó, que tant estranyava al poble americà és l’actitud dels japonesos davant la derrota. Per ells «la muerte era la victoria del espíritu». «El honor estaba íntimamente ligado a la idea de morir luchando.» «Los japoneses nos acusaban de cobardia. (...) La única virtud estaba en aceptar los riesgos de la vida y la muerte; era indigno tomar precauciones.»

Els soldats preferien morir abans que sentir la vergonya de rendir-se. S’havien donat casos de presoners que ajudaven als americans perquè, un cop capturats, deixaven d’autoconsiderar-se japonesos. No tenien cap tracte especial cap als presoners ni cap als ferits, el millor era matar-los.

Per tant, el tema que més interessa a Benedict és descriure la societat japonesa a occident, per fer-ho es centra, com hem vist, en la mentalitat del Japó per afrontar guerres. Però també posa de relleu d’altres aspectes de la cultura nipona: la vida familiar i l’educació dels infants, la història i reformes japoneses, el fracàs d’intentar expandir mundialment el seu sistema, la relació amb els avantpassats, l’autodisciplina i la virtut. Benedict també posa èmfasi en les obligacions (on), la reciprocitat i el pagament de deutes, tant econòmiques com morals (el giri i el gimu), els deures i la importància de guanyar-se el respecte social. Finalment passa a parlar de la reacció japonesa a l’acabar la guerra, de com acceptaren el canvi en el chu, la voluntat de l’emperador. No volien rendir-se, però quan l’emperador va parlar, tots van acceptar la seva voluntat. En resum, que parlant del codi ètic japonès, l’autora dóna a conèixer la mentalitat i la ideologia dels nipons al món.

Davant d'aquest panorama, en lloc de retratar els nipons com si fossin bèsties inhumanes, Benedict va voler entendre'ls i explicar-los a occident. Però aquesta és una tasca molt difícil. De fet, sovint es va explicar la cultura nipona com la oposició a la cultura americana. Com si us fossin el yin i els altres el yang. I això, evidenment, consolida un clixé nacional. Certament, l’orientalisme de Chamberlain va iniciar uns clixés que Benedict no va saber evitar i que s’han mantingut vius fins als nostres dies.

El Crisantem es va escriure en unes condicions insòlites: estaven en guerra i, per tant, era impossible utilitzar la principal eina de l'antropòleg, el treball de camp. Benedict ho va suplir entrevistant fins l'extenuació a dotzenes d'immigrants japonesos i llegint tota la literatura japonesa i sobre el Japó que va poder aconseguir. Els japonesos escriuen molt sobre ells mateixos, és el que s’anomena el discurs Nikonjinron (el discurs sobre els japonesos). Escriuen sobre trivialitats de la vida, sobre literatura, política, ciència, art i també sobre els programes d’expansió mundial. Evidentment no donaven una imatge completa, cap cultura ho fa quan escriu sobre ella mateixa. Quan un japonès escriu sobre el Japó, passa per alt qüestions veritablement crucials, perquè que per ell són tant invisibles com l’aire que respira. El mateix fan els americans quan escriuen sobre els Estats Units.

Els problemes de l’autora alhora d’elaborar el treball de camp tenen molt a veure amb la relació amb els subjectes d’estudi i les tècniques i estratègies dutes a terme per obtenir informació. Benedict no pot fer treball de camp però fa entrevistes continuades a japonesos residents als Estats Units. Per tant, no té una relació directa amb els seus subjectes d’estudi: els japonesos de Japó. Però té ocasió de parlar directament amb gent que ha viscut la dicotomia de les dues societats i que, per tant, són perfectes per esbossar la dicotomia entre occident i orient que proposa el llibre de Benedict.

Benedict llegia anotant tot allò que no aconseguia comprendre. Durant tot el seu estudi, partia del principi que si alguna cosa li semblava absurda era que no ho copsava prou bé. Tot i que la mentalitat japonesa segurament ha canviat des de la publicació d’El Crisantem, segueix sent una lectura obligada, perquè parla dels elements més inherents de la cultura japonesa, d’aquelles conductes culturals perennes.

Benedict constantment està fent una dicotomia entre les societats oriental i occidental. La primera és la de la vergonya, la segona la de la culpa; orient és femení, occident masculí, etc. Tot i que Benedict vol ser objectiva, en els seus escrits encara hi perdura un deix de discurs orientalista de finals del xix iniciat per Chamberlain. Japó creu fermament en l’ordre i la jerarquia mentre que Estats Units confia en la llibertat i la igualtat. Els japonesos es consideren deutors dels avantpassats i els americans, hereus gloriosos del passat. La dicotomia també continua entre materialisme americà oposat a l’espiritualitat japonesa. A més d’existir dicotomies abismals entre americans i japonesos, els japonesos mateixos sembla que de vegades es comporten de manera dual. Per una banda són el crisantem: la delicadesa i la solidaritat, per l’altra banda són l’espasa: la impietat i la guerra.

------------

Benedict, Ruth. El crisantemo y la espada.

Pólvora de Canó. Concepte de cultura de Benedict i trets característics.

Benedict parteix del relativisme cultural de Boas, de la certesa que cada societat ha d’observar-se des d’ella mateixa, per explicar el seu concepte de cultura.

Tradicionalment s’han observat les cultures com un conjunt de trets característics com ara el tipus de reciprocitat, de matrimoni, de maneres d’afrontar la mort, etc. però les cultures no són un recull de fets aïllats sinó que estan integrades dins d’un tot, dins d’un patró més o menys coherent d’acció i pensament. L’experiència de cada una de les societats, l’impuls amb què s’enfronten a diferents fets de la vida fa que es creïn pautes culturals generalitzades. La cultura, doncs, sorgeix de les inquietuds intel·lectuals i emocionals de cada poble.

El tot, en aquest cas la cultura, no és la suma de les parts, sinó la interacció d’aquestes, és una nova potencialitat, és un procés que va més enllà de les pautes culturals. Tot està entrellaçat en un significat més o menys concret. Però és alguna cosa més. El tot determina les parts, no només la seva relació sinó també la pròpia naturalesa d’aquestes.

D’acord amb Benedict, si la cultura és un procés és perquè constantment, al llarg de la història, es va adaptant a les seves pròpies experiències. L’experiència crea patrons coherents que es desenvolupen dins de la cultura gràcies a les regles inconscients d’elecció. La cultura és doncs un tot articulat i no un conjunt de trets característics diferencials. Per tant, l’antropologia no ha de dedicar-se a la mera classificació de trets culturals sinó a observar com aquests s’integren entre sí. És a dir, l’important no és classificar sinó entendre amb concreció totes les cares d’aquella cultura que vulgui estudiar-se.

A més, és important relacionar cada tret cultural amb els motius, les emocions i els valors instituïts de cada cultura. Cada cultura doncs, desenvolupa potencialment una personalitat més o menys marcada. Els individus es socialitzen a partir dels patrons de comportament que la cultura de la societat del seu voltant expressa. Per tant, cada nou individu manté el caràcter de la seva cultura, perquè ell mateix és un reflex d’aquesta. Per Benedict cada cultura és la personalitat. La cultura és el fonament del comportament de l’individu i, en extensió, de les estructures socials. Per això, per copsar la totalitat de cada cultura, l’antropologia s’ha de servir de la sociologia i la psicologia, per relacionar personalitat, societat i cultura.

Dins de cada cultura hi ha uns elements de la personalitat més o menys acceptats i valorats, i per adaptació, l’individu els pren inconscientment com si fossin seus. En realitat, però, aquests elements pertanyen als imperatius morals que cada cultura ha anat forjant amb el temps.
------------
A partir del text: Ruth Fulton, Benedict, “La integración de la cultura”, a El hombre y la cultura, Barcelona: Edhasa, 1989 [1934]:57-68

La bossa o la vida: exogàmia, matrimoni i parentiu

De quina manera incideix el sistema de parentiu en la transmissió de la propietat segons J. Goody?

A partir de l’Atles Etnogràfic, i basant-se en exemples de Àfrica i Euràsia, Goody posa de manifest que les diferents societats de les dues regions difereixen en els sistemes per transmetre la propietat. En les societats existeix una correlació lògica entre el parentiu i la propietat.

Aquestes diferències estan correlacionades amb les que es presenten en els tipus de prestació matrimonial i amb el grau de control de les dones (sobretot alhora d’assignar-los una parella).

El patrimoni d’un home és comparable al predomini dels termes de parentiu que aïllen al grup, una indicació de les diferències en el tipus de corporació de dependència que s’associa amb els sistemes per la transferència de la propietat, així com els modes d’agricultura.

Tylor ja va destacar que l’exogàmia tenia funcions adaptatives amb un “o et cases fora o et maten”, si fas amics i aliances no t’exposaràs a la guerra i les hostilitats. El matrimoni dins del grup és una política d’aïllament. Una raó per mantenir aquesta política és la de preservar la propietat allà on aquesta es transmet tan a través dels homes com de les dones o fomentar els matrimonis amb famílies “del tipus de la pròpia”, i d’aquesta manera conservar el prestigi i la propietat. És curiós assenyalar que les dones són menys lliures en quan a drets matrimonials allà on la propietat es transmet a través d’aquestes.

En cada una d’aquestes societats la correlació entre propietat i parentiu és lògica en ella mateixa: monogàmia o poligàmia, dots, tipus de residència, etc. tot s’entrellaça per configurar un sistema de propietat-parentiu unificat. No hi ha diferenciació entre els dos conceptes sinó que tots dos són les cares d’una mateixa moneda.

------------

A partir del text: Goody, J. (2007[1969]). “Herencia, propiedad y matrimonio en África y Eurasia” a Parkin, R. y Stone, L. Antropología del parentesco y de la familia. Madrid: Editorial Universitaria. Ramón Areces. Pp. 211-224

Comentari de l'economia tribal de Sahlins

Marshall Sahlins és un antropòleg americà, nascut el 1930. Ha fet treball de camp a les Fiji, Hawaii i Nova Guinea i ha publicat diverses obres, la més important de totes fou Stone Age Economics, el 1974.

Sahlins és un culturalista i per tant, vol anar un pas més enllà del substantivisme de Polanyi. Està interessat en l’evolució cultural i el neoevolucionisme, i és crític amb el funcionalisme i el biologisisme. Inspirat per Lévi-Strauss també observa la cultura entrellaçant antropologia amb història.  Influenciat per Polanyi, estudia les connexions entre economia i societat amb èmfasi en la producció. I seguint la línia marcada per Mauss i el seu Assais sur le don basa les seves obres a parlar sobre cultura i sistemes econòmics a les societats “primitives” en comparació a les capitalistes. Sahlins aconsegueix desacreditar per complet l’evolucionisme unilineal amb tesis com que “la quantitat de treball per càpita augmenta en proporció al progrés tecnològic, i la quantitat d’oci disminueix”. Intenta explicar que els sistemes econòmics són fruit de les cultures i no per sobre d’aquestes.

Sahlins té unes idees principals molt senzilles i molt eficients. La primera és que, en les societats tribals, la unitat domèstica és la institució central de producció; no és poden entendre els factors econòmics sense comprendre la relació entre les parts ja que l’economia són les institucions socials i polítiques. Així doncs l’intercanvi és una relació social contínua, i les normes d’aquest intercanvi són les normes de la relació entre parts implicades, unes normes de reciprocitat. A aquesta producció familiar s’hi han de sumar dos factors incentivadors: el parentiu, com a distribuïdor de béns fora de la llar; i l’autoritat, els caps s’encarreguen d’emmagatzemar i redistribuir la producció en benefici de tota la comunitat, per tant pressionen per produir més.

Si tot intercanvi implica relació social estipulada, Sahlins desplega la seqüència de reciprocitats sobre els graus de parentiu o proximitat social i física. Aquesta seqüència és gradual però passa per tres estadis marcadament distints: reciprocitat generalitzada, equilibrada i negativa. En línies generals la generalitzada consisteix és l’altruisme, l’hospitalitat, ajudar als necessitats sense esperar res a canvi, i és pròpia de unitats domèstiques o llinatges. La equilibrada és la compra amb moneda primitiva on la retribució és immediata i equival al valor d’allò que es rep, i és pròpia de la unitat política o la tribu. Finalment la negativa és l’intent d’aconseguir alguna cosa gratuïtament, és robar o regatejar i és pròpia de la relació amb d’altres grups polítics.

La reciprocitat és un valor moral universal que obliga de forma general a ajudar el qui t’ajuda. Hi ha una doble naturalesa del concepte de reciprocitat: la material i la ideològica. És un intercanvi físic i alhora alguna cosa més. Es canvien les coses no per el que valen sinó per el que val el canvi: l’aliança i la solidaritat. L’alternativa és la guerra i la hostilitat. Al donar no és perd objecte preciós sinó que de fet es conserva una vinculació inalienable amb aquest. I és que “els regals fan amics i els amics fan regals”.

Si el parentiu i la distància social juguen un paper important en la determinació de rols i tipus de reciprocitat i intercanvi econòmic, seguint les premisses de “ajuda a qui t’ajudi i no perjudiquis a qui t’ha ajudat” també la posició política és important. Gent ambiciosa pot acumular poder i llaços socials i convertir-se en un Big Man, un cap, un cacic, etc. la relació econòmica entre poderós i humil és també de reciprocitat. L’”economia de prestigi” és el mecanisme que impulsa la redistribució de béns amb l’objectiu de la ascensió social.

Si l’ascensió social està pautada i regulada, també ho està poder fer fora del poder els tirans. El Big Man haurà d’encarregar-se d’emmagatzemar i redistribuir la producció. La redistribució és una comunitat d’interessos tribals o familiars, una acció col·lectiva, assegurança de supervivència. La redistribució i reciprocitat no només és útil per assegurar el propi grup sinó que serveix per establir aliances intertribals.

Sahlins diu que en les societats tribals no hi ha divisió com en el món capitalista on separem de la vida el treball o l’economia. En el cas de les tribus i pobles “primitius” la vida no es divideix de res, hi ha un continu que abraça economia, treball, política, religió, família i tots els aspectes de la vida. Sahlins però, critica una divisió cartesiana que alhora predica. Al seu torn ell també divideix l’economia en capitalista o tribal, sense tenir en compte la infinitat de gradacions que poden existir en cada una d’elles.

Quan Sahlins planteja l’economia tribal, ho fa en oposició o, almenys, en contrast amb l’economia capitalista com si abans del capitalisme tota l’economia fos tribal i totes les economies tribals seguissin el mateix patró. Però això no és així. Cada cultura crea els seus mètodes de supervivència. Per tant, si bé és cert que en totes les cultures hi ha intercanvi, parentiu, producció, reciprocitat, etc. aquests conceptes no poden observar-se des de la teoria sinó des del punt de vista local, ja que suposadament encaixaran de forma diferent en cada societat. En totes les cultures existeix amb més o menys presència el concepte de la reciprocitat i la obligació mútua, més enllà dels simples intercanvis; però en totes la significació i implicació és diferent.

Tot i que l’economia tribal es veu justa i equilibrada comparada amb el capitalisme negre i salvatge que sovint se’ns ven, en un món globalitzat amb més de sis mil milions de persones, un món de necessitats infinites i recursos limitats, és una utopia intentar aplicar un sistema de producció tribal. Però observar les estratègies econòmiques de diferents societats pot ajudar a reformar el sistema capitalista. De fet tots dos sistemes són diferents però comparteixen coses que no els haurien de convertir en oposats sinó en complementaris. Tots dos sistemes es basen en uns interessos compartits per una comunitat, en relacions socials i associacions, en béns i serveis intercanviats en el mercat i en l’apropiació i acumulació de riquesa. Emmirallar-se en d’altres sistemes, no creure’s l’únic, és la clau de volta per fer un pas endavant i refundar el capitalisme. Agafar el bo i millor d’aquí i d’allà i incrustar-ho en el sistema per millorar-lo. Tot i que el sistema capitalista sigui global cal deixar que s’impregni del caràcter cultural de cada regió per així emmotllar-se a la cultura del seu voltant i ser més efectiu. Qualsevol intent d’universalisme serà etnocentrisme i condemnat al fracàs. El sistema és al servei de la gent i de les seves relacions i no al revés.

------------

-Sahlins, Marshall (1974) Economia tribal. A: Godelier, Maurice. (1979) Antropología y economia. Barcelona: Anagrama, 233-259.

-Gudeman, Stephen. 2001. The anthropology of economy. Oxford: Blackwell Publishers Ltd.

-Molina, José Luis; Valenzuela, Hugo. 2007. Invitación a la antropología económica. Barcelona: Edicions Bellaterra

-Sahlins, Marshall. 1974. Economia a la edad de piedra. Madrid: Akal Editor